中日茶俗的同異
發布時間：2024-12-04 點擊：38
日本茶雖由臨濟宗僧明庵榮西由宋帶回，但抹茶道卻為日本文化深刻之映現，深深有別于中國茶藝。這別，從形貌到內在，從器物到美學，從文化角色到生命境界，在在不同。而所以如此，則因日本茶道之落點在修行，中國茶藝之作用在生活。
國人談日本文化，向喜從它諸事皆以中國為師說起，而在保留中國唐宋古風上，日本之于中國亦多有“禮失而求諸野”之處，以是，對日人民族性于外來文化之迎拒乃至接受后之本土化歷程乃常忽略。由此談中日文化之比較與借鑒，自不免偏頗。
日本對中國文化之迎拒，古琴是明顯例子。唐時雖胡樂興盛，琴仍長足發展，宋時更因漢本土文化復興而管領風騷，明季琴書大量印行，琴派繁衍，而此三時代，日本接受中國大量影響，卻獨不見嚴格意義下唯一的文人樂器古琴在日本扎根，僅明末清初永福寺東皋心越所傳“東皋琴派”以寥寥之姿寂寞傳承，可見日人在接受外來文化時，原自有它文化主體的選擇在。
這主體選擇，迎拒外，更需注意的，是因應自身需要的本土化作為，以此，日本許多事物雖都自外引入，卻又深具日本特質，而茶道則為其中之大者。
日本茶雖由臨濟宗僧明庵榮西由宋帶回，但抹茶道卻為日本文化深刻之映現，深深有別于中國茶藝。這別，從形貌到內在，從器物到美學，從文化角色到生命境界，在在不同。而所以如此，則因日本茶道之落點在修行，中國茶藝之作用在生活。
“茶禪一味”是茶文化中人人朗朗上口的標舉，但它其實并不見于卷帙浩繁的中國禪籍，而系出自《碧巖錄》作者圜悟克勤東流日本的墨寶拈提，但就這一墨寶拈提，卻開啟并引導了日本近千年的茶道軌跡。
直言之，日本茶道由禪而啟，自來就是禪文化的一環。而禪，宋時以臨濟、曹洞分領天下，宗風大別。臨濟禪生殺臨時，開闔出入，宗風峻烈；曹洞禪默觀獨照，直體本然，機關不露。以此不同之風光，臨濟影響了武士道，而茶道、花道、俳句、枯山水等，則依于曹洞。更直接地講，日人民族性中之“菊花與劍”，一收一放，看似兩極，西方甚至以之為矛盾之民族性格，其實皆立于禪。劍，乃生殺之事，與臨濟多相關；菊花，固詩人情性，則以曹洞為家風。
曹洞默照，日本禪藝術多透露著這層消息：花道當下靜處，俳句直下會心，而枯山水更不似可以觀、可以游、可以賞、可以居的中國園林，它只讓行者獨坐其前，直契絕待。茶道則在小小的茶寮中透過單純極致的行茶，讓茶人茶客直入空間、茶味、器物，乃至煮水聲，以契于一如。
除了曹洞默照的影響，日本茶道之形成規矩嚴整的形式，也緣于日人向以秩序聞名之民族性。此民族性既因于地小人稠，天災又多，需更強之群體性才好生存的環境，也緣于單一民族的單純結構，及萬世一系的天皇與封建制度。總之，日本之為一秩序性民族固不待言。也因此，以外規形塑內在，乃成為日人貫穿于生活、藝術、修行的明顯特征。而茶道，即經由不逾之規矩，日復一日之磨煉，將心入于禪之三昧。
默照禪的機關不露，澄然直觀，正能在最簡約的條件下與物冥合，故茶寮簡約，茶室數疊，器物亦皆內斂。在此，要的不是放，是收；不是繁華，是簡約；不是率性，是規范。茶味本身更不是目的，一切都為了達致禪之三昧。
日本茶道如此，中國茶藝不然，許多地方甚且相反。
中國茶藝歷史悠久，卻幾度變遷，葉茶壺泡之形式起自于明，論歷史，并不早于抹茶道。日本茶道依禪而立，中國茶藝則立基文人，盡管宋后文人常有與禪親近者，但根柢情性畢竟有別。
文人系世間通人，他原有鐘鼎及山林兩面，所謂“達則仕，不達則隱”，此仕是儒，此隱則為道。中國文人多“外儒內道”。外儒是讀書致仕，經世致用；內道，則多不以老莊哲思直接作為生命之指引，更毋論“齊萬物、一得失”之終極解脫，它主要以藝術樣態而現，為文人在現實之外開啟生命的另一空間，使其在現世困頓中得一寄情之安歇。
這藝術，以自然為宗，映現為基點，是對隱逸山林的生活向往，作用于具體，則有田園詩、山水畫、園林、盆栽等藝術形式之設，而茶則為其中一端。
茶產于自然，成于人文，固成就不同之茶性，飲之，卻都可回溯山川。而盡管茶藝中，亦有標舉儒家規范者，近世——尤其在臺灣，也多有想從中喝出禪味者，但大體而言，道家美學仍是中國茶藝之基點，以茶席契于自然仍是重要的切入，而此切入則又以生活藝術的樣貌體現著。
正如中國之園林與文人之山水，中國茶之于生命，更多的是在生活中的寄情，讓日常中另有一番天地，它是典型的生活藝術，人以此悠游，不像禪般，直講翻轉生命。
正因寄情、悠游，中國茶藝乃不似日本茶道般萬緣皆放，獨取一味。直抒情性的茶藝，總不拘一格。文人既感時興懷，觸目成文，茶席多的就是自身美感與懷抱的抒發。而文人現實濟世之道固常多舛，此抒發乃更多地在放懷，于是啜茶味、品茶香、識茶器、觀茶姿乃至以詩、以樂相互酬唱，就成茶席雅事。在此，多的是人世的揮灑、生活的品味，較少修行的鍛煉、入道的觀照。
此外，中國茶在唐宋雖有一番風貌，典型地成為文人藝術則在明代，明季政治黑暗，文人外不能議論時政，就只能在唯美世界中排遣自己，明代茶書因此盡多對茶物茶事之講究，卻少茶思之拈提。這也使茶藝極盡生活之所能，物不厭其精，行不嫌其美。其高者，固能映現才情；其末者，也就流為逐物迷心之輩。
談中日茶文化，這文人與禪家、生活與修行確是彼此根本的分野所在，它緣于不同的歷史發展與民族性，最終形成自哲思、美學以迄器物、行茶皆截然有別的兩套系統。而也因這根柢分野，率意地在彼此間作模擬臧否乃常有“見樹不見林”之弊。在此，無可諱言地，總以茶文化宗主國自居的中國，其識見尤多以己非人之病。
然而，雖說不能率意臧否，但特質既成對比，正好可資映照，以人觀己，乃多有能濟己身之不足者。
就此，日本茶道雖言一門深入而契于三昧，雖言以外境型塑內心，但長期以降，日人在茶道上的觀照，也常因泥于規矩而老死句下。到日本參與茶席，所見多的是只得其形、未得其旨之輩，如千利休等人之標舉，竟常只能在文獻中尋。
得其形，未得其旨，日人的茶道修行，在今日正頗有中國默照禪開山祖天童宏智所言，“住山跡陳”之病，而此跡陳，正需“行腳句親”來治。此行腳，在“佗寂”的基點上，或可嘗試注入臨濟乃至中國不同之禪風，使其另有風光。另外，則在多少讓其能不泥于狹義之修行樣態。
修行，不只住山，不只行腳；修行，還可在生活。千利休晚年說茶道，是“燒好水，泡好茶”，是“冬暖之，夏涼之”而已，其實正預示了大道必易，畢竟，能在日常功用中見道，才真好凡圣一如。
此凡圣一如，在日本，須體得由圣回凡，在中國，卻相反地，須觀照由凡而圣。文人揮灑情性，雖看似自在無礙，卻多的是自我的擴充，乃至物欲的張揚，即便不然，也常溺于美感、耽于逸樂，因此更須回歸返照，由多而一，由外而內，由情性的流露到道藝的一體，而日人之茶道恰可在此為參照。直言之，要使中國茶藝不溺于自我，禪，就是一個必要的觀照。
禪，原在中國大成而東傳日本，宋后，漢本土文化重興，宋明之儒者多受禪影響卻又大力辟禪，而即便有近禪者，亦多狂禪文字禪之輩，是以禪附和文人。日本禪則不然，無論臨濟之開闔、曹洞之獨照，其禪風皆孤朗鮮明，恰可濟文人之病。
談禪家與文人、修行與生活，此文化之差異，當然不只在茶。就畫，宋后文人畫居主流，禪畫卻東流日本且開后世濟濟風光，這畫風之分野亦可參照。而就此，坦白說，談中日文化——尤其是茶，雖歷史中有宗主輸入之分，有千絲萬縷之緣，但與其入主出奴，倒不如將兩者視為車之雙輪、鳥之雙翼，反可從其中識得彼此之殊勝與不足，而在不失自身基點上更成其大，更觀其遠。
國人談日本文化，向喜從它諸事皆以中國為師說起，而在保留中國唐宋古風上，日本之于中國亦多有“禮失而求諸野”之處，以是，對日人民族性于外來文化之迎拒乃至接受后之本土化歷程乃常忽略。由此談中日文化之比較與借鑒，自不免偏頗。
日本對中國文化之迎拒，古琴是明顯例子。唐時雖胡樂興盛，琴仍長足發展，宋時更因漢本土文化復興而管領風騷，明季琴書大量印行，琴派繁衍，而此三時代，日本接受中國大量影響，卻獨不見嚴格意義下唯一的文人樂器古琴在日本扎根，僅明末清初永福寺東皋心越所傳“東皋琴派”以寥寥之姿寂寞傳承，可見日人在接受外來文化時，原自有它文化主體的選擇在。
這主體選擇，迎拒外，更需注意的，是因應自身需要的本土化作為，以此，日本許多事物雖都自外引入，卻又深具日本特質，而茶道則為其中之大者。
日本茶雖由臨濟宗僧明庵榮西由宋帶回，但抹茶道卻為日本文化深刻之映現，深深有別于中國茶藝。這別，從形貌到內在，從器物到美學，從文化角色到生命境界，在在不同。而所以如此，則因日本茶道之落點在修行，中國茶藝之作用在生活。
“茶禪一味”是茶文化中人人朗朗上口的標舉，但它其實并不見于卷帙浩繁的中國禪籍，而系出自《碧巖錄》作者圜悟克勤東流日本的墨寶拈提，但就這一墨寶拈提，卻開啟并引導了日本近千年的茶道軌跡。
直言之，日本茶道由禪而啟，自來就是禪文化的一環。而禪，宋時以臨濟、曹洞分領天下，宗風大別。臨濟禪生殺臨時，開闔出入，宗風峻烈；曹洞禪默觀獨照，直體本然，機關不露。以此不同之風光，臨濟影響了武士道，而茶道、花道、俳句、枯山水等，則依于曹洞。更直接地講，日人民族性中之“菊花與劍”，一收一放，看似兩極，西方甚至以之為矛盾之民族性格，其實皆立于禪。劍，乃生殺之事，與臨濟多相關；菊花，固詩人情性，則以曹洞為家風。
曹洞默照，日本禪藝術多透露著這層消息：花道當下靜處，俳句直下會心，而枯山水更不似可以觀、可以游、可以賞、可以居的中國園林，它只讓行者獨坐其前，直契絕待。茶道則在小小的茶寮中透過單純極致的行茶，讓茶人茶客直入空間、茶味、器物，乃至煮水聲，以契于一如。
除了曹洞默照的影響，日本茶道之形成規矩嚴整的形式，也緣于日人向以秩序聞名之民族性。此民族性既因于地小人稠，天災又多，需更強之群體性才好生存的環境，也緣于單一民族的單純結構，及萬世一系的天皇與封建制度。總之，日本之為一秩序性民族固不待言。也因此，以外規形塑內在，乃成為日人貫穿于生活、藝術、修行的明顯特征。而茶道，即經由不逾之規矩，日復一日之磨煉，將心入于禪之三昧。
默照禪的機關不露，澄然直觀，正能在最簡約的條件下與物冥合，故茶寮簡約，茶室數疊，器物亦皆內斂。在此，要的不是放，是收；不是繁華，是簡約；不是率性，是規范。茶味本身更不是目的，一切都為了達致禪之三昧。
日本茶道如此，中國茶藝不然，許多地方甚且相反。
中國茶藝歷史悠久，卻幾度變遷，葉茶壺泡之形式起自于明，論歷史，并不早于抹茶道。日本茶道依禪而立，中國茶藝則立基文人，盡管宋后文人常有與禪親近者，但根柢情性畢竟有別。
文人系世間通人，他原有鐘鼎及山林兩面，所謂“達則仕，不達則隱”，此仕是儒，此隱則為道。中國文人多“外儒內道”。外儒是讀書致仕，經世致用；內道，則多不以老莊哲思直接作為生命之指引，更毋論“齊萬物、一得失”之終極解脫，它主要以藝術樣態而現，為文人在現實之外開啟生命的另一空間，使其在現世困頓中得一寄情之安歇。
這藝術，以自然為宗，映現為基點，是對隱逸山林的生活向往，作用于具體，則有田園詩、山水畫、園林、盆栽等藝術形式之設，而茶則為其中一端。
茶產于自然，成于人文，固成就不同之茶性，飲之，卻都可回溯山川。而盡管茶藝中，亦有標舉儒家規范者，近世——尤其在臺灣，也多有想從中喝出禪味者，但大體而言，道家美學仍是中國茶藝之基點，以茶席契于自然仍是重要的切入，而此切入則又以生活藝術的樣貌體現著。
正如中國之園林與文人之山水，中國茶之于生命，更多的是在生活中的寄情，讓日常中另有一番天地，它是典型的生活藝術，人以此悠游，不像禪般，直講翻轉生命。
正因寄情、悠游，中國茶藝乃不似日本茶道般萬緣皆放，獨取一味。直抒情性的茶藝，總不拘一格。文人既感時興懷，觸目成文，茶席多的就是自身美感與懷抱的抒發。而文人現實濟世之道固常多舛，此抒發乃更多地在放懷，于是啜茶味、品茶香、識茶器、觀茶姿乃至以詩、以樂相互酬唱，就成茶席雅事。在此，多的是人世的揮灑、生活的品味，較少修行的鍛煉、入道的觀照。
此外，中國茶在唐宋雖有一番風貌，典型地成為文人藝術則在明代，明季政治黑暗，文人外不能議論時政，就只能在唯美世界中排遣自己，明代茶書因此盡多對茶物茶事之講究，卻少茶思之拈提。這也使茶藝極盡生活之所能，物不厭其精，行不嫌其美。其高者，固能映現才情；其末者，也就流為逐物迷心之輩。
談中日茶文化，這文人與禪家、生活與修行確是彼此根本的分野所在，它緣于不同的歷史發展與民族性，最終形成自哲思、美學以迄器物、行茶皆截然有別的兩套系統。而也因這根柢分野，率意地在彼此間作模擬臧否乃常有“見樹不見林”之弊。在此，無可諱言地，總以茶文化宗主國自居的中國，其識見尤多以己非人之病。
然而，雖說不能率意臧否，但特質既成對比，正好可資映照，以人觀己，乃多有能濟己身之不足者。
就此，日本茶道雖言一門深入而契于三昧，雖言以外境型塑內心，但長期以降，日人在茶道上的觀照，也常因泥于規矩而老死句下。到日本參與茶席，所見多的是只得其形、未得其旨之輩，如千利休等人之標舉，竟常只能在文獻中尋。
得其形，未得其旨，日人的茶道修行，在今日正頗有中國默照禪開山祖天童宏智所言，“住山跡陳”之病，而此跡陳，正需“行腳句親”來治。此行腳，在“佗寂”的基點上，或可嘗試注入臨濟乃至中國不同之禪風，使其另有風光。另外，則在多少讓其能不泥于狹義之修行樣態。
修行，不只住山，不只行腳；修行，還可在生活。千利休晚年說茶道，是“燒好水，泡好茶”，是“冬暖之，夏涼之”而已，其實正預示了大道必易，畢竟，能在日常功用中見道，才真好凡圣一如。
此凡圣一如，在日本，須體得由圣回凡，在中國，卻相反地，須觀照由凡而圣。文人揮灑情性，雖看似自在無礙，卻多的是自我的擴充，乃至物欲的張揚，即便不然，也常溺于美感、耽于逸樂，因此更須回歸返照，由多而一，由外而內，由情性的流露到道藝的一體，而日人之茶道恰可在此為參照。直言之，要使中國茶藝不溺于自我，禪，就是一個必要的觀照。
禪，原在中國大成而東傳日本，宋后，漢本土文化重興，宋明之儒者多受禪影響卻又大力辟禪，而即便有近禪者，亦多狂禪文字禪之輩，是以禪附和文人。日本禪則不然，無論臨濟之開闔、曹洞之獨照，其禪風皆孤朗鮮明，恰可濟文人之病。
談禪家與文人、修行與生活，此文化之差異，當然不只在茶。就畫，宋后文人畫居主流，禪畫卻東流日本且開后世濟濟風光，這畫風之分野亦可參照。而就此，坦白說，談中日文化——尤其是茶，雖歷史中有宗主輸入之分，有千絲萬縷之緣，但與其入主出奴，倒不如將兩者視為車之雙輪、鳥之雙翼，反可從其中識得彼此之殊勝與不足，而在不失自身基點上更成其大，更觀其遠。